jeudi 1 novembre 2018

Pour en finir avec la politique, une fois pour toutes

Même l’individu le plus allergique à la politique est obligé de s’intéresser à elle, ne serait-ce que parce que, elle, sans lui demander son avis, s’intéresse toujours à lui. Chaque jour, le citoyen averti doit s’informer et suivre les nouvelles, pour savoir ce qu’une « majorité » de ses concitoyens, ou leurs représentants, ont décidé pour lui.

Mais vous êtes-vous déjà demandé pourquoi les décisions, en démocratie, se font au scrutin majoritaire ? Qui a décidé que ce serait le mode définitif de désignation de nos « représentants », et même le mode unique d’aboutir à certaines décisions politiques importantes (par référendum, ou initiative populaire) ? Pourquoi une majorité (absolue, qualifiée, relative…) plutôt qu’une unanimité ? Sur quelle base légitime repose donc le suffrage universel, « principe d’expression de la volonté populaire » ?

La réponse à cette question est simple : il ne repose sur rien ! Le philosophe Friedrich Nietzsche le remarquait déjà au XIXe siècle et s’en étonnait :

Une loi qui détermine que c'est la majorité qui décide en dernière instance du bien de tous ne peut pas être édifiée sur une base acquise précisément par cette loi ; il faut nécessairement une base plus large et cette base c'est l'unanimité de tous les suffrages. Le suffrage universel ne peut pas être seulement l'expression de la volonté d'une majorité : il faut que le pays tout entier le désire. C'est pourquoi la contradiction d'une petite minorité suffit déjà à le rendre impraticable : et la non-participation à un vote est précisément une de ces contradictions qui renverse tout le système électoral. (Humain, trop humain, III-276)

Il semble donc que l’on ait « sauté une étape » dans le processus censé établir la légitimité d’une décision collective  processus pudiquement laissé de côté par tous les constitutionnalistes, ou réglé sommairement par la fiction du « contrat social ». C’est évidemment très commode pour le politicien : un vote à l’unanimité a peu de chances d’aboutir, car une décision politique se fait presque toujours au détriment au moins d’une personne, et celle-ci ne sera pas encline à voter contre ses intérêts ; avec un vote à la majorité, au contraire, le politicien a la voie libre pour s’approprier les bénéfices de la décision « majoritaire ». Cette étonnante « immaculée conception » du scrutin majoritaire, pilier de la démocratie, ne sera jamais qu’une préoccupation accessoire laissée aux théoriciens scrupuleux, car l’action du politicien repose tout entière sur cette fiction qui la légitime et qu’il ne remettra pas en cause !

On connaît les objections des démocrates à cet argument d’illégitimité de la démocratie : il existe selon eux une « volonté générale » qui diffère des « volontés particulières », et Rousseau affirmait déjà, dans son Contrat social :

Chaque individu peut comme homme avoir une volonté particulière contraire ou dissemblable à la volonté générale qu'il a comme citoyen. Son intérêt particulier peut lui parler tout autrement que l'intérêt commun.

Le problème de la décision collective se trouve donc bizarrement résolu par l’affirmation (évidemment improuvable) d’une schizophrénie de la volonté individuelle, partagée entre son intérêt particulier et un « intérêt général » qui la dépasserait mais auquel elle participerait cependant, d’une manière assez mystérieuse, comme si elle était deux personnes en une seule. La question qui s’ensuit, en admettant cette schizophrénie comme un fait de nature (puisque « l’homme est un animal social »), est celle-ci : cette « volonté générale » existe-t-elle vraiment, ou n’est-elle qu’une fiction à l’usage des politiciens ?

Les mathématiques ont répondu à cette question par le théorème d’Arrow : il est impossible de définir de façon cohérente une préférence collective en agrégeant des préférences individuelles. Les conséquences de ce théorème sont paradoxales, et pour le moins inattendues : la politique est condamnée dans toutes ses prétentions, et, « en même temps », c’est un gigantesque boulevard qui s’ouvre devant elle ! D’une part, le théorème établit définitivement que la démocratie est « une chimère logiquement auto-contradictoire » (selon les mots de l’économiste Paul Samuelson) ; d’autre part, comme le remarquait Henri Lepage (en 1978, dans Demain le capitalisme), il ouvre la voie à un étatisme conquérant et illimité (« sûr de lui et dominateur », aurait pu dire un personnage célèbre), puisque, selon l’interprétation politicarde en vigueur de nos jours, l’intérêt général, ne pouvant être défini collectivement, mais supposé tout de même « exister quelque part », doit nécessairement, de ce seul fait, être confié à une élite qui le définira et agira en conformité avec lui.

On tombe alors sur un autre écueil : la fameuse « loi d’airain de l’oligarchie » (Robert Michels), qui repose sur ce non sequitur signalé plus haut, jamais remis en question de nos jours, découlant de l’existence supposée d’un intérêt général ! Donnons le pouvoir à « ceux qui savent », laissons-les régir notre vie, puisque « le Pouvoir est commandement, et tous ne peuvent commander », comme le rappelait Bertrand de Jouvenel, ce nationaliste venu sur le tard au libéralisme. Inutile de préciser que, la volonté générale et l’intérêt général étant indéterminables, en pratique c’est l’intérêt particulier du politicien qui décide de tout, et qui est la seule clé  avec l’idéologie, de façon subsidiaire  capable d’expliquer ses décisions (théorie du choix public).

Pour noircir encore le tableau, il faut bien reconnaître que l’impunité dont jouit le politicien, avec les autres avantages de la fonction, attire les éléments les plus immoraux de la société : c’est le règne de l’inaptocratie, de la cleptocratie, de la cheiristocratie, de la statolâtrie, masquées derrière le prétexte de la démocratie. Peu importe in fine que le « peuple » prétendument souverain finisse par être en désaccord avec les « représentants » qu’il élit (eux-mêmes en désaccord avec l’appareil d’État, lui-même en désaccord avec certaines instances internationales, elles-mêmes en désaccord entre elles…) : il y aura toujours quelque part quelques oligarques bien placés pour tirer les marrons du feu, et faire payer leurs décisions au reste de la population, au nom de l’indéfinissable « intérêt général ».

Toute la politique repose ainsi sur une fiction, mais cette fiction ne serait être sous-estimée dans ses conséquences pratiques : car elle aboutit à la spoliation légale du citoyen, au capitalisme de connivence (certaines entreprises ou organisations représenteraient le fameux « intérêt général », et d’autres non), à l’accroissement indéfini de la dette publique (nécessaire pour satisfaire les promesses électorales faites à la « majorité »), à la suppression des libertés les plus élémentaires  notamment la liberté d’expression, de plus en plus mise à mal dans notre Occident prétendument « libéral ». Il suffit au politicien de brandir l’étendard de l’intérêt général, agrémenté d’autres concepts collectivistes tout aussi vagues (solidarité, citoyenneté, pacte républicain, cohésion ou paix sociale, justice sociale), pour écraser sans remords et sans recours la liberté individuelle.

Les décisions démocratiques (ainsi que les législations et les actions étatiques qui en découlent) peuvent être complètement injustes et criminelles (l’histoire du XXe siècle le prouve assez), le démocrate n’en a cure, car toute contestation semble étouffée dans l’œuf. On découvre là le seul « avantage » de la démocratie : les décisions politiques semblent être mieux acceptées par l’ensemble de la population, car elles émanent (ou paraissent émaner) d’un grand nombre de personnes et non d’un unique « dictateur » qui imposerait une volonté unique (au risque de conduire à des révoltes ou à une guerre civile). Ce n’est pas la « justice » qui règne, mais la loi du plus fort, le plus fort numériquement (démocratie) plutôt que le plus fort physiquement (dictature). Là encore, un autre théorème, celui de l’électeur médian, montre l’inanité de ce point de vue : à supposer que la légitimité provienne d’une majorité numérique (ce que l’on a déjà contesté plus haut), cette majorité est de toute façon fictive, l’élection étant faite par le seul « électeur médian », les autres électeurs ayant voté pour la moins pire des solutions à leurs yeux, et non selon leur vœu profond.

Cela ne signifie pas pour autant qu’un grand nombre d’électeurs ne s’accommodent pas de la situation politique et sociale du pays, car elle peut servir leurs intérêts, au moins sous certains aspects. On peut comprendre par exemple qu’une augmentation de la charge fiscale ne gêne pas une majorité de personnes, celles qui échappent à l’impôt sur le revenu (près de 60 % en France). On voit ici la « magie » de la démocratie, ou plutôt son vice principal, qui est que les décideurs ne sont pas les payeurs, et les payeurs ne sont pas les bénéficiaires. Le suffrage censitaire (« celui qui commande doit être aussi celui qui paie ») avait tenté de remédier à ce « défaut majeur » de la démocratie, sans voir que c’est la démocratie elle-même qui constituait le défaut majeur !

La seule règle libérale admissible serait que « chacun décide des choses qui le concernent avec ses seuls moyens ». Cette exigence signe-t-elle la fin de toute entreprise collective, qui se trouverait incapacitée par un « atomisme social » et un « chacun pour soi » individualiste (accusation classique formulée par les collectivistes) ? Non, cela signifie seulement que toute entité collective capable de décision devrait reposer sur le consentement de chacun de ses membres, et que l’on ne puisse être impliqué de force dans une décision collective au prétexte que l’on est né ou que l’on réside dans un pays donné, que l’on est homme ou femme, riche ou pauvre, votant ou abstentionniste, étranger ou natif, etc.

Faut-il pour cela adopter la règle si contraignante de l’unanimité, qui permet à n’importe qui de bloquer toute décision collective ? Pas nécessairement, du moment que les décideurs sont aussi les payeurs, et que ceux qui s’opposent à une décision donnée ne soient pas obligés de payer pour elle. On voit le changement extraordinaire que cela entraînerait dans la vie publique : les décisions collectives perdraient de leur arbitraire, et ce à tous les échelons de la société. A l’échelon local, des équipements généralement non rentables (piscines, médiathèques, terrains de sport, etc.) seraient financés uniquement par les personnes intéressées et non par « la collectivité ». Les financeurs détiendraient une part de la propriété collective, comme cela se fait pour une entreprise détenue par des actionnaires. A l’échelon national, des projets « sociaux » de grande envergure, par exemple l’instauration d’une allocation universelle, seraient financés uniquement par leurs partisans. Ce serait la fin de cette règle budgétaire si commode pour les étatistes, qui interdit l'affectation des recettes aux dépenses (l’État s’arroge le droit de faire ce qu’il veut de la masse d’impôts collectés).

On voit que cela provoquerait la ruine des politiciens de carrière, la fin de la démagogie électorale et des promesses inconséquentes, de la fiscalité envahissante, de l’endettement public effréné. Et, à l’encontre d’une « unité nationale » factice et artificielle, cela permettrait le développement de communautés responsables partageant des intérêts communs (idéologiques, religieux, culturels, géographiques, ethniques, etc.) et capables de mener des projets sans l’intervention d’un État pour les régenter et les financer. Après tout, pourquoi empêcher le socialiste, le communiste, le nationaliste, le théocrate, etc., d’organiser son utopie avec ceux qui le veulent bien, tant qu’il ne gêne pas les autres ?

Est-ce que cela complexifierait les décisions politiques, puisqu’il faudrait répertorier, pour le moindre projet collectif, ses partisans-financeurs, tous différents d’un projet à l’autre, et aléatoirement répartis dans la population ? C’est là un problème d’organisation tout à fait surmontable, et l’informatique pour cela existe déjà Internet nous rendant tous « hyperconnectés » et permettant d’organiser des communautés virtuelles ; la technique informatique continue d’ailleurs à s’améliorer pour gérer les droits de propriété sans intermédiaire (on pense ici à la blockchain, aux contrats intelligents, etc.).

L’objection principale à ce tableau idylliquement libertarien est connue, et les collectivistes ne se font faute de la rappeler : il s’agit du problème du « passager clandestin » (free rider). La piscine « publique », financée par quelques-uns, bénéficiera à tous, même à ceux qui n’ont pas participé à son financement. Le magnifique feu d’artifice tiré lors de la fête nationale, financé par notre bon État si généreux (« je brûle l’argent qui n’est pas le mien »), peut être contemplé même par les badauds qui ne l’ont pas financé (sans parler des touristes de passage). De même, les ouvrages publics, utilisés par tous, ne pourraient être financés par quelques-uns. Telle est l’arme ultime de l’étatiste, quand il daigne renoncer à ses arguments moraux préférés et à sa conception holiste de la société.

Mais c’est là un argument purement « technique » relativement facile à contrer, car différents procédés existent pour gérer les prétendus « biens publics » sans intervention étatique tout en éliminant le « passager clandestin ». La solution peut consister simplement à faire payer les biens publics à proportion de l’usage qu’en fait le consommateur – consommateur qui peut aussi être copropriétaire du bien public, notons-le. L’accès à la piscine « publique » sera payant, libre au propriétaire collectif de fixer un coût adapté : un coût (peut-être élevé) qui lui rapportera un bénéfice s’il est une entreprise, ou un coût très modique qui ne lui rapportera aucun bénéfice s’il s’agit d’une structure associative vivant des cotisations de ses membres. On découvrira ainsi le « vrai prix » de nombreux dispositifs collectifs présentés ordinairement comme « gratuits » et d’intérêt public. L’idée est valable quelle que soit l’échelle à laquelle le « bien public » est déployé. Est-ce que cela peut s’appliquer par exemple aux routes, actuellement payées par le contribuable mais utilisées sans restriction par le premier véhicule qui les emprunte ? En attendant que la technologie permette un jour de mesurer l’usage exact que fait l’automobiliste de la moindre route de campagne (en vue de facturer cet usage), un dispositif plus rudimentaire existe déjà : les péages. Ainsi l’accès aux autoroutes en Suisse est ouvert au monde entier… à condition de payer une vignette autoroutière (introduite en 1985, elle donne un droit d’accès au réseau routier national pour une durée d’une année).

Sans doute, admettons-le, existe-t-il des cas de figure où le problème du « passager clandestin » est insoluble (nous ne parlons pas ici des « externalités », qui sont un faux problème). Par exemple, il paraît difficile de répercuter sur un « consommateur » quelconque le coût d’un dispositif de défense aérienne géré par une armée nationale et couvrant le territoire national… Mais l’anarcho-capitaliste dira qu’il s’agit là d’un simple problème d’assurance, et qu’une telle assurance pourrait être rattachée « localement » à une assurance-habitation, ou gérée à un échelon supérieur (communauté de propriétaires, ville privée…), ou simplement ne pas être traitée car il s’agit d’un faux problème. Le minarchiste prudent exigera au minimum que ce problème du « passager clandestin » soit explicité par l’État dans ce cas précis, que l’on explique à la population pourquoi l’on n’a pas de solution privée, sans recours à la fiction de l’intérêt général pour évacuer le problème d’emblée et généraliser l’emprise de l’État sur la société civile en fermant la porte à toute alternative. Le sujet de la « défense nationale » ne constitue pas nécessairement une exception, l’histoire ayant montré qu’un certain individualisme mal ou médiocrement organisé (guérillas, organisations de résistance contre un envahisseur étranger, armées privées ou de milice…) peut se montrer plus efficace que de grandes organisations étatiques gérant des armées « napoléoniennes ».

Une dernière objection que l’on peut formuler contre cet éclatement de la politique oligarchique et dirigiste qui découlerait de l’exercice libre et indépendant des volontés individuelles coalisées dans le domaine qui leur est propre, est l’exigence d’« unité de la volonté », dernière ligne de défense de l’oligarque. De même qu’une armée ne peut avoir qu’un seul chef pour la commander, l’État ne peut avoir qu’un seul dirigeant à sa tête (une seule personne ou du moins un seul collectif affichant une volonté unique). Sinon, faute d’un interlocuteur unique, que deviendrait par exemple la « politique étrangère » ? Mais cette « unité de la volonté » au niveau d’un pays est tout aussi fictive que l’intérêt général. Il convient, plutôt que de s’en remettre indifféremment à une oligarchie (élue ou non), d’analyser de quelle « volonté » il s’agit, car une telle volonté n’est jamais monolithique, elle est complexe et multiple. La décision centrale serait remplacée par une coordination des seuls intérêts concernés, une fois qu’ils ont été identifiés.

Prenons un exemple : le prétendu problème des « migrants » (autrefois appelés « immigrés clandestins », on voit comment le vocabulaire a évolué vers le mot-virus, l’immigration étant soudain devenue licite). Supposons que la « communauté internationale » somme autoritairement un « État libertarien » d’accepter l’accueil en son sein d’une population étrangère nombreuse. Un État classique acceptera ou refusera autoritairement cet accueil, selon l’idéologie du potentat du moment, peut-être contre l’avis de son « peuple ». L’État libertarien (acceptons cet oxymore, le chef de cet État se limitant vraisemblablement à un rôle de coordinateur, et non de « représentant » ou de « dirigeant ») se contentera de consulter les habitants pour savoir qui serait prêt à accueillir sur sa propriété, à ses propres frais et sous sa propre responsabilité, quel nombre de « migrants », et à quelles conditions. La réponse étatiste classique, positive ou négative, est remplacée par une réponse beaucoup plus nuancée et complexe, qui pourrait être : « tel collectif de notre pays est prêt à accueillir telle quantité de migrants à telles conditions » (car le collectif veille d’abord à ses propres intérêts, qui peuvent être favorables ou opposés à l’accueil de migrants, par idéologie altruiste ou au contraire par égoïsme bien pensé). L’État libertarien (encore utopique à ce jour) ne prétend pas avoir résolu définitivement le problème principal-agent, mais, en s’affranchissant des fictions collectivistes, il en a réduit les effets de bord, en identifiant les acteurs concernés et les responsabilisant, eux et personne d’autre.

Il est certain que, malgré notre titre aguicheur, nous n’en avons pas « fini », « une fois pour toutes », avec la politique, et que notre perspective de « subsidiarisation radicale » de la politique, par une réduction drastique du périmètre « public » prétendument d’intérêt général, mettra peut-être des siècles à se réaliser. Nous espérons tout du moins avoir contribué à la démystifier et à la démythifier : le « roi » est nu, et ne peut jamais représenter que lui-même ne cédez pas à son hypnomachie[1] insidieuse !







[1] L’hypnomachie (néologisme : étymologiquement, le « combat par l’hypnose ») désigne ici les différents procédés d’enfumage qui permettent d’assujettir une personne ou une population (en politique : terrorisme intellectuel, mensonge, illusion, propagande, etc.). L’hypnomachie est aussi un « combat contre l’hypnose », une démarche consistant à acquérir les techniques et les moyens de les mettre en œuvre permettant de se protéger contre les différents procédés d’enfumage.

mercredi 21 mars 2018

Lettre à Matthieu Ricard au sujet d'Ayn Rand et de l'altruisme


Cher Matthieu Ricard,

Je lis depuis longtemps tes différents ouvrages, avec lesquels je suis assez souvent en accord (je suis bouddhiste − mais pas bouddhiste tibétain − depuis presque 40 ans). De mon côté, j’ai écrit un livre (La pensée bouddhiste) qui essaie de proposer une synthèse philosophique des enseignements des diverses écoles bouddhistes.


Je ne suis pas moi-même « randien », seulement « libertarien ». Ton article sur Ayn Rand a attiré mon attention et m’a conduit à formuler diverses remarques que je soumets à ton jugement.

Comme tu le sais, dans toute discussion il faut user des mots, mais sans être pris au « piège des mots ». Je me permets de citer à ce sujet le canon pāḷi :

Un ascète à l'esprit libéré (vimuttacitto) (…) s'exprime (voharati) avec les mots en usage dans le monde, sans être trompé (aparāmasanti) par eux. (Dīghanakha Sutta)

Les mots ont des connotations différentes, variables d’un locuteur à l’autre. Un terme aussi général que celui d’ « idéalisme » aura un sens bien différent d’un philosophe à l’autre, ou d’un essayiste à l’autre. Le terme de « nihilisme » (même quand il n’est pas appliqué au bouddhisme, ce qui est encore trop fréquent !) a différentes significations ; ainsi le philosophe Friedrich Nietzsche l’emploie dans un sens peu commun, et s’en sert pour qualifier indistinctement presque toutes les religions ou philosophies qui ne correspondent pas à la sienne.

Il en va de même pour ce qu’Ayn Rand appelle « altruisme ». En fait, l’altruisme que fustige Rand est une variété d’altruisme que l’on pourrait appeler « altruisme obligatoire ». La définition qu’en donne Rand s’éclaire dès que l’on y adjoint ce qualificatif (que je mets à dessein entre crochets dans la citation ci-dessous) :

Quel est le code moral de l’altruisme [obligatoire] ? Le principe de base de l’altruisme [obligatoire] est que l’homme n’a aucun droit à exister pour lui-même, que rendre service aux autres est la seule justification de son existence, que le don de soi (self-sacrifice) est son devoir moral le plus haut, sa vertu et sa valeur les plus élevées.

Ne confondez pas l’altruisme [obligatoire] avec la gentillesse, la bienveillance ou le respect des droits d’autrui. Ce ne sont pas des prémisses, mais des conséquences, qu’en réalité l’altruisme [obligatoire] rend impossibles. La prémisse irréductible de l’altruisme [obligatoire], son absolu, est le sacrifice de soi, c’est-à-dire : l’immolation de soi, l’abnégation, l’autodestruction, ce qui signifie que le soi représente le mal, et l’abnégation le bien.

Ne vous retranchez pas derrière des questions [éthiques] simplistes, comme celle de devoir donner ou non une pièce à un mendiant. Le sujet n’est pas là. La question qui se pose est de savoir si oui ou non vous avez le droit de vivre sans lui donner une pièce. La question est de savoir si vous devez ainsi justifier votre existence, pièce après pièce, auprès de tous les mendiants qui vous pourriez croiser. La question est de savoir si les besoins des autres viennent au tout premier rang dans votre vie et constituent la finalité morale de votre existence. La question est de savoir si l’homme doit être considéré comme un animal sacrificiel. Tout homme qui se respecte lui-même répondra : non. L’altruisme [obligatoire] affirme que oui.

(Ayn Rand Lexicon : altruism ; la traduction en français est de moi)

Rand ne défend pas un « égoïsme extrême », à moins de considérer que la recherche de l’indépendance, de l’autonomie individuelle, et le refus de forcer autrui à nous assister, soient la preuve d’un égoïsme extrême. Si l’égoïsme consiste à vouloir se prendre en charge et à ne pas peser indûment sur autrui, on ne peut que féliciter Trump ou d’autres politiciens de le promouvoir ! Et ce type d’égoïsme n’empêche pas du tout d’être altruiste, bien au contraire !

Les textes bouddhiques préconisent une « éthique de réciprocité » : on devrait aimer autrui comme soi-même, mais ni plus ni moins que soi-même, sinon on risque de tomber dans de graves déséquilibres (si l’on ne prend pas d’abord soin de soi-même, comment pourra-t-on aider les autres ?). Quelques citations, à nouveau, du canon pāḷi :

A cause du bien-être des autres, quelque grand qu'il puisse être, le propre bien-être de soi-même ne doit pas être négligé. (Dhammapada 166, traduction Prajñānanda).

Celui qui se soucie à la fois de son propre bien (attahita) et de celui d'autrui (parahita), celui-là (...) est le plus haut, le meilleur, le plus éminent, le suprême, le plus noble. (Chavālāta Sutta)

En se protégeant soi-même, on protège les autres. En protégeant les autres, on se protège soi-même. (Sedaka Sutta)

[Celui qui se juge] supérieur (seyya), égal (sadisa) ou inférieur (hīna) [à autrui] (…) ne voit pas les choses comme elles sont (yathābhūtaṃ). (Paṭhamasoṇa Sutta)

Certes, tu pourras m’objecter que le bodhisattva doit se sacrifier lui-même au bénéfice d’autrui, y compris en donnant sa vie s’il le juge bon. Mais le bodhisattva est un type d’être si particulier, sa vocation est si peu ordinaire, que l’on ne peut généraliser sa pratique. Le monde ne peut être constitué que de bodhisattvas ! Et le bodhisattva ne force personne à agir comme lui et à se sacrifier volontairement !

Il faut aussi garder en tête que Rand s’est exilée d’un pays, l’URSS, qui pratiquait cet « altruisme obligatoire » par la violence d’Etat, en nivelant toute différence et en interdisant toute initiative privée au nom de l’égalité et de la justice, fustigeant sans cesse l’égoïsme individuel, prétexte très commode pour opprimer une population. Les Chinois eux-mêmes n’ont-ils pas prétendu faire œuvre altruiste en « libérant » comme on le sait le Tibet ? Faut-il rappeler, face à une idéologie à prétentions altruistes, mais qui a fait une centaine de millions de morts au XXe siècle, que jamais « la fin ne justifie les moyens » ?

J’imagine que ce n’est pas du tout ce type d’altruisme que tu souhaites encourager, qui transforme l’être humain en « animal sacrificiel ». Dès qu’une qualité humaine, aussi belle soit-elle, prétend s’imposer par l’obligation et par la contrainte, elle perd toute valeur éthique. Il n’y a véritablement altruisme que s’il y a consentement des deux côtés, du côté de celui qui donne et du côté de celui qui reçoit.

Le rôle d’un chef politique ne devrait pas être de promouvoir des valeurs morales, mais seulement de veiller à ce que le droit de chacun soit respecté, ce qui est l’unique rôle auquel l’Etat, dans sa forme actuelle, ne peut prétendre se soustraire. La seule éthique que l’on devrait absolument respecter est l’éthique minimale de la non-agression (ce qu’on retrouve aussi dans les préceptes éthiques du bouddhisme). L’altruisme doit être encouragé, certes, mais pas mis en avant comme une obligation individuelle ou comme une norme politique.


jeudi 2 février 2017

La philosophie peut-elle nous aider à vivre ?

La philosophie est une activité intellectuelle assez particulière, si ce n’est étrange. Relève-t-elle de la seule littérature ? de la science ? de la logique ? de l’opinion ? Est-elle totalement rationnelle, ou peut-elle sombrer aisément dans l’idéologie ? Peut-elle nous fournir des certitudes ? Ou simplement nous aider à vivre ?
Au début, on musarde dans le magasin de la pensée. On est séduit tour à tour, au fil des siècles parcourus et des livres feuilletés, par la fortitude des Stoïciens, le scepticisme de Montaigne, l’immatérialisme de Berkeley, le subjectivisme de Kierkegaard, l’absurde des existentialistes. Mais on referme la « Logique » de Hegel ou les ouvrages de Heidegger, assuré que l’on n’a rien compris à ce qui ressemble à une vaine logomachie. On se rassure en apprenant que Schopenhauer tient Hegel pour un charlatan et que nos contemporains considèrent Heidegger comme un crypto-nazi, et qu’en outre ce dernier « n'a jamais compris ce qu'il voulait dire » (selon Marcel Conche).
Littérature, science ou jeu logique ? Schopenhauer, Nietzsche, Cioran, et bien d’autres, sont d’abord des écrivains pourvoyeurs d’alcools forts, ensuite des psychologues, enfin des philosophes souvent profonds, tandis que Spinoza ou Wittgenstein, en apparence philosophes et logiciens rigoureux plutôt que littérateurs habiles, spéculent beaucoup et errent parfois... La frontière entre philosophie, littérature et idéologie paraît bien mince, tout compte fait.
Passé l’âge des admirations juvéniles, on cherche quelque chose d’un peu plus consistant.
On tombe un jour sur l’avertissement de Revel : « un système philosophique n'est pas fait pour être compris : il est fait pour faire comprendre. » On commence alors à se méfier de la magie du langage, du réalisme naïf que celui-ci implique souvent, et de toutes les constructions élaborées qui s’érigent dessus – sans parler des « démonstrations » fallacieuses qui pullulent. On doute, avec Revel, que Descartes soit le seul philosophe à être inutile et incertain, tant les « systèmes » prolifèrent autant que les Weltanschauungen les plus étranges. On comprend que la vraie philosophie est moins destinée à donner des réponses qu’à poser des questions. Les questions elles-mêmes peuvent être souvent mal posées, absurdes, sans objet, et les réponses obtuses, dogmatiques, religieuses, évasives ou incompréhensibles. La « fumisterie intellectuelle » dénoncée par Russell prolifère depuis les sophistes grecs jusqu’aux scolastiques médiévaux adeptes des causalités transcendantes réfutées par Kant. La leçon de Pyrrhon puis de tous ces héritiers lointains des Sceptiques que sont Hume, Kant et les philosophes analytiques, porte au désenchantement à l’égard de certaine activité intellectuelle, y compris à l’égard de la science officielle, « la plus récente, la plus agressive et la plus dogmatique des institutions religieuses », selon Paul Feyerabend.
Comprenant que notre époque est, comme le dit Edgar Morin, celle d’une « conscience de la destruction des fondements de la certitude » (tant au plan religieux que scientifique), on prend de plus en plus ses distances à l’égard du marécage des opinions, et l’on recherche dans la philosophie d’abord des thèmes de réflexions, des lignes directrices pour de futures investigations, et même une aide pour mieux vivre, après avoir renoncé définitivement à y trouver des vérités absolues. C’est ainsi que nous comprenons la métaphysique, qui n’est donc pas une science, mais un lieu de confrontation des arguments.
Un fil rouge a été pour moi le phénomène de la volonté, examiné notamment dans le cadre de l’idéalisme allemand (mais pas seulement). Non comme principe ontologique, fondement réel de l'être et des choses, mais comme clé explicative, ou interprétation (au sens de Nietzsche). La volonté individuelle se pose comme point de départ obligé de toute réflexion économique, politique, métaphysique ou éthique, sans que l’on affirme pour autant un libre arbitre de cette volonté (cette dernière hypothèse métaphysique très forte est refusée, avec raison, aussi bien par Spinoza que Schopenhauer ou Nietzsche).
La volonté se décline selon différents aspects, qui vont du conatus spinozien au vouloir-vivre de Schopenhauer, l'Unique de Max Stirner ou la volonté de puissance de Nietzsche, le désir ou la pulsion freudienne, etc. La vie sociale peut alors être réinterprétée comme intersubjectivité, affrontement ou interaction des volontés individuelles entre elles : le marché ou l’association seraient des modes d'interaction pacifique des volontés (au contraire de la guerre) tandis que l’État serait l'instrument d'une volonté coercitive arbitraire, prétendument générale mais à la discrétion des puissants du moment. En économie, la valeur serait une mesure du désir des volontés, et la croissance, la création de valeur, seraient illimitées, comme l'est le désir. La destruction créatrice traduirait seulement les fluctuations de la volonté dans sa recherche de satisfaction.
Adopter la volonté comme source de réflexion conduit naturellement à la praxéologie et à l’éthique. Le consentement individuel, critère pratique justifié par une relation très étroite entre ces trois disciplines que sont droit, éthique et métaphysique, déguisé éventuellement sous le concept de « droit naturel », peut devenir la clé de voûte théorique de la vie sociale, alors qu’en pratique c’est la violence, légale ou non, qui règle tout. De là un idéal libertarien toujours plus actuel, à la fois utopique et rationnel, qui risque, face à la réalité étatique de la loi du plus fort et à l’aveuglement des populations, de rester longtemps dans son paradis platonicien et de ne jamais se concrétiser.
La volonté est indissociable d’un autre phénomène : la conscience, si bien que les deux sont associés/dissociés par les philosophes (volonté et représentation chez Schopenhauer, intention et conscience dans le bouddhisme) ou confondus sous un seul concept (pensée chez Spinoza, intentionnalité chez les phénoménologues). La « philosophie transcendantale », aboutissement de l’idéalisme le plus rigoureux (d’autres diront le moins fantaisiste), est la tendance philosophique qui affirme le primat de la conscience (sans pour autant en faire un principe ontologique et un monisme). La conscience est la réalité la plus immédiate qui nous soit donnée, la réduire à un épiphénomène est une aberration qui conduit la connaissance dans une impasse.
Le prolongement métaphysique de la question de la volonté nous mène à la croisée des chemins, à la question existentielle. La volonté/conscience étant « prise » et même emprisonnée dans le processus d’individuation (on ne rencontre jamais une « volonté cosmique » ni une « volonté générale », mais uniquement des volontés individuelles, séparées dans le temps et l’espace, antagonistes ou coopératives), l’individu est ainsi confronté à un dilemme téléologique, à une urgence concernant son propre être et sa destinée : soit affirmer cette volonté dans le périmètre (limité) où elle s’exerce, soit la nier (je ne détaille pas ici les raisons derrière ces choix). Le premier choix est celui de Nietzsche (auquel on peut rattacher les hédonistes, les positivistes, et la majorité des philosophies et des religions positives), le second celui de Schopenhauer ainsi que des pessimistes, de la philosophie indienne, des ascétismes de toutes sortes. Je développe ce dernier thème dans ses aspects théoriques et pratiques dans mon dernier livre, où j’expose le traitement radical que le bouddhisme, métaphysique sceptique et pratique, opère de ce point de vue. Certains pourraient parler d’un nihilisme transcendantal, qui juge la vie « courte, brutale, insipide » (Roland Jaccard), et qui refuse l’éternel retour nietzschéen pour préférer un éternel départ...
Même si l’effort pour surmonter l’absurde est souvent périlleux, la philosophie (antique ou moderne, continentale ou non) peut nous aider à vivre, c’est incontestable : elle nous offre certes des raisons de désespérer, mais en même temps elle nous enlève nos illusions les plus chères pour affiner notre vision du monde et mieux éclairer notre chemin.

Auto-bibliographie :
- Faut-il avoir peur de la liberté ? - Le libéralisme en 21 questions, 2012 (gratuit sur site de l'Institut Coppet)

dimanche 6 novembre 2016

Un débat entre Extropian et Conservator

(petites réflexions décousues sur le transhumanisme)
Conservator : Il semble, cher ami, que notre époque ait procédé à une opportune « rectification des dénominations » : ce qu’on appelait autrefois l’eugénisme s’appelle à présent le « transhumanisme ». Voudrait-on, de cette façon, mieux en cacher l’aspect inhumain ?
Extropian : Le transhumanisme s’intéresse à l’impact que pourraient avoir sur l’être humain les sciences et les technologies (biologie, informatique, nanotechnologies, etc.). Qu’y a-t-il d’inhumain dans ce programme ?
Conservator : Le but semble bien d’améliorer la qualité des hommes, comme on peut le faire pour les végétaux ou les animaux. C’est donc bien de l’eugénisme, une pratique dont l’histoire a rapporté les dégâts en Allemagne nazie, au Japon, en Chine, etc.
Extropian : La différence est que le transhumaniste n’envisage pas des programmes étatiques, donc coercitifs et imposés de force à une population, mais des choix individuels, libres et raisonnés. L’homme a toujours cherché à s’améliorer, lui-même ou sa descendance. Que trouver à y redire ?
Conservator : Pourquoi l’individu aurait-il le droit de pratiquer ce qu’on refuse aux Etats ? En quoi serait-il moins monstrueux, par exemple, de permettre à certains parents de modifier les gènes de leurs enfants pour produire des esprits supposés supérieurs qui, de plus, allons jusqu’au bout de la tentation eugénique, n’auraient aucun défaut physique ?
Extropian : Je ne comprends pas ces réticences. Cet « eugénisme » est pratiqué tout le temps, de façon naturelle, par le simple choix d’un partenaire ou d’un conjoint. Se marier, c’est déjà pratiquer une sélection génétique. Au lieu de compter sur le hasard pour avoir des enfants intelligents et athlétiques, on espère utiliser la science pour mieux atteindre le but souhaité.
Conservator : Vous voulez forcer la main de la nature pour créer un être humain qui corresponde à l'image idéale que vous en formez. Il ne faut pas modifier la nature humaine, c’est pour moi une entreprise totalitaire.
Extropian : Vous donnez un peu vite dans l’incantation et dans l’imprécation. D’abord qu’est-ce que la nature humaine ? Il y a certes une nature humaine dans le sens où un homme diffère d’un chien ou d’un caillou, mais il n’y a pas de nature humaine si par là vous entendez quelque chose de permanent, de figé pour toujours. L’homme d’aujourd’hui n’est pas le même que celui d’il y a des milliers ou des millions d’années. Il est en perpétuelle évolution. S’interdire de modifier la nature humaine, c'est se priver des moyens d’accroître nos performances ou de préserver notre vie face à de futures menaces, c’est aussi se priver d’une plus grande diversité génétique.
Conservator : Ce n’est pas libéral puisque vous imposez vos choix aux êtres ainsi « modifiés ».
Extropian : On impose toujours nos choix à nos enfants, ne serait-ce qu’en se mariant avec un(e) blond(e) plutôt qu’avec un(e) brun(e), en leur inculquant une religion donnée, en leur faisant apprendre une langue ou le piano, en les envoyant dans telle école plutôt que dans telle autre, etc.
Conservator : Le principe de précaution devrait s’appliquer, de façon à interdire ces entorses douteuses à la loi naturelle dont on ne sait quelle peut être l’issue finale.
Extropian : Le principe de précaution suppose que l’inaction n’aurait jamais de conséquence fâcheuse, alors que l’action pourrait en avoir. S’il avait été appliqué, on n’aurait trouvé ni le feu, ni le moteur à explosion, ni les antibiotiques, ni pratiquement aucune des inventions dont nous ne pourrions nous passer aujourd’hui. Je lui préfère un « principe de proaction » : c’est la liberté d’innover qui nous fait progresser, et non le refus du risque.
Conservator : Je maintiens que c’est une mentalité totalitaire qui est à l’œuvre, une mentalité qui n’a rien à envier aux pires exactions de certaines dictatures du XXe siècle. C’est un « homme nouveau » en éprouvette que vous voulez créer.
Extropian : Non, car le but n’est pas « d’améliorer la race humaine », ce qui serait une vision collectiviste et constructiviste que je rejette autant que vous. Je professe ici un progressisme libéral qui peut probablement choquer certaines personnes adeptes d’une éthique particulière, d’une éthique conservatrice ; cependant, cette volonté progressiste est tout à fait respectable et conforme à l’éthique minimale du libéralisme, qui consiste à ne pas agresser autrui dans sa propriété ni dans son intégrité physique.
Conservator : Manipuler les gènes d’un enfant à naître, ce n’est pas attenter à son intégrité physique ?
Extropian : Pourquoi, si l’intention est de lui éviter certaines maladies ou malformations, ou de lui conférer certaines qualités physiques (voire mentales − à supposer que ce soit possible, car le postulat matérialiste qui suppose que les qualités intellectuelles reposeraient exclusivement sur la génétique n’est pas prouvé) ? En outre, vous avez tort de vous focaliser exclusivement sur ce qui se passe avant la naissance. Des modifications génétiques pourraient très bien, un jour, être introduites après la naissance, permettant à l'individu de déterminer par lui-même s'il les souhaite ou non. Le degré de « science-fiction » de ces deux types de spéculations (manipulation avant naissance ou après naissance) est sensiblement le même.
Conservator : Je crois que vous fermez un peu trop vite les yeux sur les conséquences sur autrui de vos actes. Vous demandez une liberté maximale dans ce redoutable domaine de l’eugénisme en oubliant la responsabilité qui accompagne nécessairement cette liberté. Certains désaxés pourraient très bien vouloir engendrer des monstres, ou des sortes d’esclaves qui seraient à leur service. Car l’homme est égoïste.
Extropian : Une technologie est neutre en elle-même, elle peut toujours être utilisée dans un sens ou dans un autre. En outre, la génétique ne détermine pas de façon absolue ce que sera l’être après sa naissance. Ce dernier pourrait d’ailleurs aller plus tard en justice demander réparation pour des torts qu’il subirait de par des choix génétiques clairement stupides et préjudiciables opérés par ses géniteurs.
Conservator : Mais pourquoi voulez-vous jouer au démiurge ? N’est-ce pas de l’arrogance, ou pire, de l’hubris ?
Extropian : La modification de l’homme relève aussi de sa recherche du bonheur.
Conservator : Une recherche sans doute illusoire, car il n’échappera jamais à la souffrance, à la maladie et à la mort.
Extropian : Certes ! Je ne partage pas les délires de certains sur l’immortalité ou sur la toute-puissance que promettrait on ne sait quelle technologie avancée encore inexistante. Mais il n’y a aucune raison de s’opposer à de potentiels progrès technologiques, n’y d’imposer à autrui une éthique conservatrice, ennemie de la nouveauté voire de la transgression, seule façon d’avancer dans la nuit de l’ignorance et de l’incertitude. Libre à vous de penser que la nature humaine est sacrée, intangible. Mais laissez faire comme ils l’entendent ceux qui ne partagent pas ce point de vue.

mardi 12 avril 2016

Zarathoustra et l'étatiste

Zarathoustra s’était retiré dans la montagne quand il fut abordé par le Fou. Le Fou parla ainsi.

« O Zarathoustra, écoute ma sagesse et suis à la lettre mes injonctions !
- Ma religion est tellement bonne que je dois te l’imposer, pour te sauver malgré toi !
- Ma solidarité est tellement belle que je dois te voler ton argent pour en faire profiter tout le monde et te rendre moral malgré toi !
- Mon appareil d’État est tellement grandiose que je dois lui donner tous les pouvoirs pour te faire sentir combien tu es faible !
- Ma législation est tellement juste et tellement progressiste que je dois chaque jour la compléter en y ajoutant des centaines de lois et d’articles de lois pour te conduire dans le plus magnifique des dédales juridiques !
- Ma société est tellement bien organisée que tous admirent ma planification impeccable !
- Ma centralisation est tellement efficace que je sais tout sur tous, et que je veille à ce que rien n’échappe à mon regard bienveillant !

Prosterne-toi, ô Zarathoustra, car je suis le Maître des maîtres, le seul dieu dont le cadavre remue encore aujourd’hui, impavide Moloch et Léviathan tout-puissant, je suis ton État ! »

« O Fou, retourne dans ton hospice, je ne doute pas que là-bas, parmi tes congénères, tu trouveras des oreilles plus complaisantes que les miennes, et des échines plus soumises, sur lesquelles tu pourras exercer ton esclavage ! »

Ainsi parlait Zarathoustra et il quitta sa caverne, ardent et fort comme le soleil du matin qui surgit des sombres montagnes, tandis que le Fou repartait rejoindre les siens.

dimanche 10 janvier 2016

Un libéralisme étatiste ?

Dans le dernier numéro de La Nation (journal bimensuel de la Ligue vaudoise), Olivier Delacrétaz soutient l'idée (originale) que le libéralisme conduit à l'étatisme.

Exemple bien connu : si vous ouvrez les frontières aux produits agricoles, les agriculteurs suisses, qui ne sont pas compétitifs par rapport au reste du monde, vont disparaître. Il faut donc l'intervention de l’État pour empêcher les produits concurrents d'arriver sur le marché suisse (ou pour les taxer tellement qu'ils perdent tout intérêt). Le libéralisme excessif conduit à l'étatisme !

Ce raisonnement est en réalité de type collectiviste et corporatiste : il y a d'un côté les agriculteurs suisses, de l'autre les consommateurs suisses et les agriculteurs des autres pays. On décrète arbitrairement qu'il faut protéger les uns (les agriculteurs suisses) des autres, consommateurs suisses (supposés cupides) qui ne voient que le rapport qualité/prix, et agriculteurs des autres pays qui pratiqueraient une "concurrence déloyale".

Mais pourquoi devrait-on privilégier les uns aux dépens des autres ? Pourquoi le consommateur ne devrait-il pas avoir de liberté de choix ? Pourquoi interdire l'arrivée de produits meilleurs ou moins coûteux ? Si les produits suisses ne sont pas bons ou sont trop coûteux, c'est une violence faite au consommateur que de lui interdire une alternative. Et si les produits suisses sont réellement de bonne qualité, on peut présumer que le consommateur saura faire le bon choix de lui-même.

Dans tous les cas, si l'agriculture suisse mérite d'être soutenue, ne serait-ce que par patriotisme, le consommateur n'hésitera pas à le faire sans qu'on lui force la main (ou le porte-monnaie). Et si au contraire elle se complait dans la protection étatique, c'est lui rendre un bien mauvais service que de la conforter dans une médiocrité aussi facile en l'empêchant d'explorer de nouvelles pistes et de faire jouer la loi des avantages comparatifs. La social-démocratie, aussi bien que la "tendance libérale modérée", c'est le choix du marécage, de l'immobilisme, de l'oppression douce au nom de principes collectivistes.